torsdag den 23. oktober 2008

Autonomi og viljens frihed

Et oprids af lidt af den filosofiske debat fra de sidste 20-30 år om, hvad det vil sige at være en fri og selvstændig person: spørgsmålet om personlig autonomi og nogle af de mange andre filosofiske spørgsmål, der har relevans til dette. Denne tekst er blevet til i forbindelse med en mundtlig emneprøve (frit emne) i sommeren 2006, og gav inspiration til en senere skriftlig opgave, hvor jeg gik mere i dybden med nogle få af disse spørgsmål.


Fri vilje eller autonomi?
Diskussionerne om ”personlig autonomi” og om ”viljens frihed” kan ses som værende det samme spørgsmål, men begrebet ”viljens frihed” har rødder i et ældre og mere betændt, metafysisk spørgsmål: spørgsmål om hvorvidt frihed og personligt valg og ansvar er kompatibelt med fysisk, psykologisk eller endog teologisk determinisme - altså at alting er forårsaget af forudgående årsager.

Hvis man mener, at de to begreber er inkompatible, så må den ene vige pladsen for den anden: vores erfaring og fornuft må holde på determinismen, hvorimod vores intuition nu alligevel fortæller os, at vi har valg, og at det er os selv, der udfører dem. Udgangspunktet for den metafysiske debat er ofte, at frihed betyder ”ikke-forårsaget” eller ihvertfald ”ikke kausalt determineret”, og hvis den personlige vilje kan være fri i den forstand, så må den på en eller anden måde eksistere i en ikke-determineret sfære samt være i stand til direkte eller indirekte at gribe ind og påvirke den kausale, fysiske verden (som dermed ville få sine kausale mekanismer forstyrret).

At hævde en kompatibilisme mellem to så væsens-forskellige sfærer ville være absurd, hvorfor enten påstanden om fysisk determinisme eller om viljens frihed må være falsk. En tredie mulighed er dog, at selve problemstillingen er forkert, at frihed - og dermed viljens frihed - betyder noget ganske andet det rent negative begreb. Hvis vi vil forsvare viljens frihed, må vi se det som noget, der kan eksistere i og ikke være væsensforskelligt fra den fysiske, kausale verden.

Bl.a. for at undgå den betændte, metafysiske diskussion er det dog mere almindeligt at skifte fokus fra spørgsmålet om ”viljens frihed” til ”personlig autonomi”. Hvis vi ikke kan forklare viljens frihed i en determineret verden, så kan det dog være, at vi kan hævde et lidt mere beskedent begreb, autonomi, i en sådan, og hvis vi kan forklare og forsvare dét begreb, kan vi enten være tilfredse med i det mindste at have autonomi - eller insistere, at det er dét, der menes med ”viljens frihed”, og at debatten har været forkert fra starten.

Af disse grunde vil jeg hovedsageligt koncentrere mig om - og bruge - begrebet ”autonomi”, som det er blevet brugt i den nyere debat. Om begrebet er identisk med ”viljens frihed” eller ej er et terminologisk spørgsmål, som jeg vil lade være åbent, men mange af problemstillingerne er de samme i de to spørgsmål.


Autonomi og etik
Personlig autonomi er ikke bare noget, vi kunne ønske os at have, og som kan ses som en positiv værdi i moral-filosofien. Det er et begreb, der er nødvendigt for at vi overhovedet meningsfuld skal kunne tale om etik og moral: hvis alle mine handlinger såvel som mine holdninger er kausalt determinerede på en måde så jeg ikke har hverken valg eller ansvar for dem, og hvis ingen af os kan handle anerledes, end vi er determinerede til at gøre, så er der en stor del af etikken, den politiske filosofi m.v., som må forkastes som det rene spild af tid.

Men dertil kommer, at autonomi er et begreb, som er nødvendigt at forklare og indoperere i enhver etisk teori, som et gode, der bør fremmes og have værdi i sig selv.

Jeg tænker her ikke så meget på Kants etik, der jo har en bestemt opfattelse af autonomi som både udgangspunkt og mål for de moralske overvejelser, eftersom ingen moralsk maksime kan være kategorisk bindende, hvis den er baseret på noget udenfor den autonome vilje. Kants autonomi-begreb adskiller sig i høj grad fra den måde, ordet bliver brugt på i den moderne debat, da han ikke taler om autonomi hos en bestemt vilje, men om, hvilke strukturer og begrundelser moralske overvejelser bør have for at kunne være gældende uafhængigt af tilfældige og konkrete interesser eller situationer. En venligsindet læsning af Kant kan konkludere, at determinisme-spørgsmålet er underordnet for hans etik, eftersom autonomi og viljens frihed er et grundvilkår for enhver overvejelse - en bestemt transcendental opfattelse af selvet, som er nødvendig for overhovedet at træffe valg: hvad enten valget er determineret eller ej, så hjælper den viden os ikke til at træffe det. Det, der er relevant for Kants etik, er, om vi efter at have erkendt denne transcendentalt nødvendige negative frihed vælger efter maksimer, der ikke er afhængige af ting udenfor vores egen vilje.

Kants etik er den, der er mest kendt for dens forhold til autonomi, men det er som sagt en lidt anden opfattelse af begrebet end det ellers bliver givet, selvom de fleste vil være enige i, at autonomi er at træffe valg, som er ens egne, som man kan identificere sig med og at det kræver et vist mål af uafhængighed.

Den klassiske utilitarisme ser til gengæld kun autonomi og frihed som rent instrumentale værdier: de har værdi fordi - og kun såfremt - de bidrager til at fremme velfærd eller præferencer. Robert Young, Lawrence Haworth og Jon Elster har alle argumenteret for, at der ikke er nogen nødvendig, analytisk sammenhænge mellem autonomi, præferencer og velfærd: folks præferencer er ikke nødvendigvis autonome, deres realisering giver ikke nødvendigvis øget velfærd, og autonomi og velfærd kan i visse tilfælde være modsætninger.

Det betyder at utilitarismen har både interne og eksterne problemer. Internt har den ingen måde at vælge mellem autonom og ikke-autonom præference-tilfredsstillelse eller velfærdsmaksimering, og eksternt finder vi det problematisk, at den kan være tvunget til at forsvare autonomi-formindskende tiltag, såfremt de gavner den generelle velfærdsmaksimering - til at være imod autonomi- og bevidsthedsfremmende tiltag, hvis de er modstridende med (ikke-autonome) præferencer eller velfærd.

Derfor mener de alle, at utilitarismen kan og skal inkooperere autonomi som en væsentlig faktor i og for sig selv, og som i det mindste i visse situationer har forrang for de normale utilitaristiske goder. Uden at skelne til om præferencer og velfærd er autentisk og autonom, er utilitarismen både ude af stand til at vælge mellem sine interne goder og simpelthen en falsk moral-teori, der kan forsvare noget, der er moralsk forkasteligt.

Det er derfor nødvendigt at se på, hvordan præferencerne er opstået og om de virkelig er autentiske, samt om den påståede velfærdsmaksimering giver de involverede personer autentisk lykke eller blot tilfredsstiller bestemte psykologske begær, som ikke egentlig er hvad personen ønsker eller får lykke af. Det er med andre ord nødvendigt med en empirisk teori om, hvad autonome præferencer m.v. er for nogle, hvordan man kan skelne dem fra ikke-autonome, og hvordan man kan skelne autentisk lykke fra uautentisk.


Hindringer for konkret autonomi
Inden vi forsøger at afklare, hvad autonomi er og om, det er muligt, er det nødvendigt at skelne mellem to ting: teoretisk autonomi og konkret autonomi. At en - eller alle - person ikke er i besiddelse af konkret autonomi, betyder ikke, at det ikke er teoretisk muligt at være det, men hvis vores teoretiske autonomi-begreb er defineret således, at ingen har mulighed for at leve op til det, så er det muligvis den teoretiske konstruktion, der er noget galt med.

Det er muligt, at det teoretiske begreb, viser sig at være så umuligt at leve fuldt op til og ovenikøbet være lige så inkompatibelt med virkelige personer, som den metafysiske negative frihed er med den fysiske verden. I så fald må vi ikke kræve, at konkrete personer skal kunne leve op til det for at begrebet autonomi kan forsvares, da det vil være at forgifte debatten før den går igang. Men måske er en sådan teoretisk abstraktion nødvendig, fordi den rummer alle de forskellige måder, man kan være autonom på. Hvis konkret autonomi er noget, der kommer i forskellige former og grader, så er det ingen teoretisk hindring for konkret autonomi, at det aldrig kan være fuldt identisk med det teoretiske begreb.

Vi må altså have et teoretisk begreb om autonomi, som tillader konkrete mennesker at leve op til det i mere eller mindre perfekt grad. Samtidig må begrebet, hvis det skal give mening og kunne bruges til noget, ikke konstrueres således, at alle per definition er autonome. Vi må have et - eller flere - begreber, der forklarer, hvornår folk er autonome, samt hvornår de ikke er, og hvilke faktorer, der forhindrer det.

Argumenterne mod den fri vilje kan bruges til at forplumre diskussionen om, hvad autonomi er - blandt andet ved at forsvare begrebet i så høj en grad at det bliver alt for inklusivt og dermed meningsløst. Således har Gary Watson for eksempel argumenteret imod ikke-autonome præferencer, eftersom det folk gør, må være det, de vil gøre. Hvis autonomi er at gøre det, man gerne vil (hvis man kan), så kan man jo se, hvad folk vil, ud fra hvad de faktisk gør. Hvis folk er determinerede til at have bestemte viljer, og viljen automatisk resulterer i den tilsvarende handling, så er autonomi i denne forstand fuldt kompatibel med determinismen - men i en sådan grad, at ordet hverken giver dagligdags eller teknisk mening.

Watsons behavoristiske analyse holder dog ikke engang indenfor dens egne rammer. Vi kan se på folks adfærd, at de somme tider gør ting, de ikke egentlig vil gøre: den stof-afhængige eller tvangsneurotiske, som gerne vil af med sine drifter, den apatiske neurotiker, som ville ønske, han havde en stærkere autentisk vilje, og andre mere eller mindre neurotiske tilfælde, hvor folk gør det modsatte af, hvad de egentlig vil - og eventuelt angrer det samtidigt.

Symptomerne og diagnoserne er mange, men fælles for dem er, at de alle udgør adfærd, som vi karakteriserer som ikke-autonom. De kan således ses som demarkationstilfælde af, hvad autonomi ikke er - og med mindre man benægter, at de udgør noget særligt, så må man kunne konstatere, at autonomi er muligt - i form af ihvertfald ikke at have nogle af de diagnoser.

Det er ikke utænkeligt, at vi alle har en lille smule af en eller anden neurotisk adfærd, at vores handlinger ikke altid er fuldt autonome - hvad det så end betyder. Men det, der er vigtigt er, at disse konkrete begrænsninger for konkret autonomi kan vise, hvad vi mener med det teoretiske begreb. De er kun begrænsninger for konkret autonomi, som måske - måske ikke - aldrig kan leve fuldt op til det teoretiske begreb, men da vi ikke alle lider af alle disse sygdomme, er muligheden åben for, at man kan have forskellige grader af konkret autonomi.


Autonomi og frihed
Både teoretisk og konkret autonomi må først adskilles fra begrebet ”frihed”. Definitionen af frihed og forskellen mellem positiv og negativ frihed er en anden - omend sammenhængende - diskussion, som ikke skal tages her, så jeg vil bruge den dagligdags - negative - betydning af ordet: at være fri fra noget eller til at gøre noget.

Frihed i den forstand er hverken en tilstrækkelig eller nødvendig betingelse for autonomi. Den er ikke tilstrækkelig, for autonomi betyder noget andet end mangel på ydre forhindringer. Den er heller ikke nødvendig, for man kan have autonome ønsker, som ikke kan realiseres, fordi ens handlefrihed er begrænset, og man kan ovenikøbet autonomt ønske at have den begrænset. Jon Elster skriver ovenikøbet, at det at have præferencer, som man ikke kan realisere kan være et tegn på øget autonomi, da man i så fald ikke er offer for ”adaptiv præference-formation” og udelukkende får sine præferencer kausalt fra sine til rådighed stående muligheder.

Spørgsmålet om autonomi hænger som sagt sammen med spørgsmålet om viljens frihed. Hvis man definerer ”frihed” til at være ”frihed til at gøre det, man gerne vil gøre”, så kan man med Harry Frankfurt definere ”viljens frihed” til at være ”frihed til at ville det, man gerne vil ville”. Det er måske en underlig formulering, som vil give mere mening, når de forskellige autonomi-teorier præsenteres, men den indikerer, at autonomi ikke handler så meget om, hvad man kan, men hvad man vil, og hvorfra man har fået den vilje. Autonomi er spørgsmålet om, om ens vilje - ens præferencer, ønsker, begær, idéer m.v. - virkelig er ens egne, om man har kontrol over dem, og i givet fald, hvilke(n) del af éen selv, der er den autentiske vilje, som skal kontrollere de andre.


Abstrakt autonomi
Det er også nødvendigt at adskille konkret autonomi fra, hvad vi til nøds kan kalde ”abstrakt autonomi”. Det er det autnonomi-begreb, som forårsager det uløselige metafysiske dilemma om ”viljens frihed”: idéen om at man først er autonom, når man ikke er påvirket af noget som helst udenfor det rene, uberørte og abstrakte ”selv”. Det kræver at ens autentiske ”selv”, er et, som ikke har psykologiske tilstande, biologiske, individuelle og sociale begær og motiver, og som ikke er kausalt determineret på nogen måde.

Et sådant autonomi-begreb er absurd dels fordi, det jo er inkompatibelt med den fysiske verden, og dels fordi det kræver en opfattelse af selvet, som underminerer den autonomi, det skal forsvare: Hvis mit ”virkelige” jeg er noget ganske andet end alle de mentale tilstande, mine ønsker m.v., hvad i alverden er det så? Det kræver jo et ”jeg”, som jeg slet ikke kan identificere mig med - en upersonlig og viljeløs, men alligevel bestemmende ”homunculus”, som Descartes opererede med, som centret for ”sjælen”. Men hvis det er sådan en ”homunculus”, som bestemmer mit egentlige jeg, så er den jo ikke det, jeg normalt opfatter som mig selv: jeg er altså bestemt af noget andet og dermed ikke autonom i den opfattelse, jeg selv har af ordet.

Både Bernard Berofsky og Robert Noggle argumenter for en hastig aflivning af dette abstrakte autonomi-begreb. Det kræver et selv, som skaber sig selv ud af intet, som vælger uden at ville noget bestemt, og som endda placerer mit selv udenfor min egen, bestemte vilje. Det kan måske bruges illustrativt som demarkation af ideal autonomi, men en insisteren på det abstrakte begreb kan kun tjene til at underminere en diskussion om konkret autonomi. Ingen kan leve op til det begreb, og hvis de gjorde, ville de næppe være konkret autonome.


Konkrete autonomi-teorier
Noggle beskriver blandt andet to kategorier af non-homunculære autonomi-teorier: strukturelle, og historiske. Det, der er fælles for dem, er, at istedet for at operere med et autentisk selv, som er uafhængig af de mentale tilstande, så gør de autonomi til et forhold mellem de mentale tilstande. De er med andre ord ”selv-reflekterende”.

1. Strukturelle teorier: Noggle skriver om ”strukturelle autonomi-teorier”, som de teorier, der sætter som betingelse for en motiverende mental impuls, at den har et bestemt strukturelt forhold til andre dele af aktørens bevidsthed for at kunne kaldes autentisk eller autonom. Han nævner to strukturelle teorier: hierarkisk autonomi og partition-teorien, som begge har en bestemt opfattelse af hvilken del af ”selvet”, der kan karakteriseres som autenticitetsgivende for de resterende mentale impulser.

2. Historiske teorier: Den historiske tilgang til autonomi, går ud på, at aktøren har fået sine mentale impulser - eller kombineret med en strukturel teori: sin autentiske vilje - på en korrekt måde. Problemet med selv-reflekterende, strukturelle teorier er, at man ikke teoretisk kan garantere, at den ”autentiske” del af bevidstheden nu også er autentisk. Ligesom de forskellige motiverende impulser kan inpodes i en person, kan han vel også hjernevaskes eller lignende til at have bestemte autenticitetsgivende ønsker, som således ikke er så autentiske endda. Derfor må man sikre sig, at aktøren ikke er blevet udsat for autonomi-undergravende virksomhed udefra.

Selvom dette kan være rigtigt, og Gerald Dworking således sætter ”procedural uafhængighed” som en ekstra betingelse i hans strukturelle, hierarkiske autonomi-teori, så er et problem med den historiske tilgang, at ofte kun nævner hvilke påvirkninger, der er hindringer for autonomi, og fælles for dem alle er, at de alle er nogle, der presser en vilje ned på aktøren ”udefra”. Det lader altså til, at de ikke-autonomi-undergravende procedurer må være nogle, der handler om aktørens mentale processer, hvorved vi er tilbage ved de strukturelle teorier. Dworkins ”procedural uafhængighed” kan måske bruges til at advare imod bestemte ting, men kernen i et autonomi-begreb må altså være selv-reflekterende.

Lad os derfor se nærmere på de to strukturelle teorier.

1.a Den hierarkiske model: Den hierarkiske model for autonomi er primært blevet fremført af Harry Frankfurt og Gerald Dworking. Den inddeler motiverende impulser i to typer: 1. og 2. ordensimpulser. Begær, lyster m.v. af den første orden er dem, man umiddelbart føler - og måske handler efter. Men det er ikke altid, man ønsker at ens umiddelbare begær skal realiseres - dvs. blive til effektive bevægere. En sådan vilje - et ønske om at et begær skal blive eller ikke blive effektivt - er de 2. ordensimpulser.

I og med at man kan have begær, som man ikke ønsker at reagere på - og at det kan være svært at lade være - bliver spørgsmålet om ”viljens frihed” relevant for personer med sådanne 2.ordensviljer. Hvis man ikke er istand til at undlade at realisere et begær, som man ikke ønsker skal blive effektivt, så giver det en vis mening at sige, at det ikke var ens egentlige selv, som gjorde det: det var ikke det selv, man identificerer sig med.

Omvendt så er en autonom person en, som har klart definered 2.ordenspræferencer, som handler om, hvilken person, man gerne vil være, og som kan vælge, hvilke af hans 1.ordenspræferencer, der skal være effektive bevægere, alt efter om de er i overensstemmelse med de 2.ordenspræferencer, han identificerer sig med og kalder sit autentiske selv.

1.b Partion-modellen: Gary Watson har blandt andet den kritik af den hierarkiske model, at det ikke er de overvejelser folk i virkeligheden gør sig, når de står overfor et valg. Da spørger de ikke ”hvad vil jeg egentlig”, men ”hvad bør jeg gøre”. Han deler derfor den mentale struktur ind i to forskellige funktioner: de motiverende impulser og det evalutative system. Den evaluerende funktion bestemmer de værdier, som personen klassificerer som ”gode”, hvorefter motiverende impulser automatisk bliver effektive, hvis de stemmer overens med denne moralske opfattelse.

Watson finder det problematisk, at den hierarkiske model bruger et begær - selvom det er af højere orden - til at autentificere et andet begær. For ham handler mennesker efter de værdier og idealer, de har, hvorfor hans teori også kaldes ”den platoniske model”.


Mod al autonomi
De væsentligste problemer for enhver autonomi-teori hænger sammen med problemet om viljens frihed. De kan fremhæves som værende argumenter, der gør enhver autonomi-model teoretisk og praktisk umulig, men i virkeligheden underminerer de selvsamme argumenter også grundlaget for videnskab- og erkendelsesteori m.v.

Determinismen: En problemstilling er det klassiske determinisme-spørgsmål: hvis alt er kausalt bestemt, så er det ikke alene vores handlinger, der er determinerede, men også vores viljer og mentale impulser - uanset om de er af 1. eller 2. grad eller ideale værdi-sæt, og procedural uafhængighed kan man godt skyde en hvid pind efter.

De fleste af ovenstående teorier er dog forholdsvis neutrale overfor det klassiske determinisme-spørgsmål: den hierarkiske model for autonomi handler for eksempel ikke om, hvordan an har fået sine impulser, men om, hvorvidt der er overensstemmelse mellem de 1. og 2.ordensimpulser - det vil sige, om man identificerer sig med dem og ikke føler nogen indre konflikt. Autonomi handler om at overveje hvilken person, man gerne vil være - med de dertil hørende begær og ønsker - og forsøge at realisere dette. Om man er determineret til at komme frem til en bestemt opfattelse af sig selv, er i dette spørgsmål ikke relevant.

Ab initio-problemet: Ab initio-problemet svarer direkte på denne snakken-udenom. Hvis den faktor, som skal fungere som autentifikator og give autoritet til de ”lavere” impulser, ikke selv er autentisk, så risikerer hele strukturen at være baseret på en løgn. Kan man bare sådan vælge ét punkt og sige, at det er det autonome udgangspunkt, uden at undersøge, om det selv er autonomt?

Den onde regres: Hvis man anerkender ab initio-problemet, så melder man sig dog frivilligt til at stå overfor et endnu værre problem: den uendelige regres. For hvis man skal og lykkedes med at garantere den tidligere autentifikators autenticitet, så må man gøre det ved at benytte et endnu ”højere” eller ”mere autentisk” grundlag, som kan give autoritet. Og hvad så med det grundlag? Dette problem gælder både for de strukturelle teorier, der kræver ”horisontal autentifikation”, og de historiske, der kigger bagud, for hvor og hvornår kan man finde et punkt, der ikke kræver begrundelse i et andet?

Det lader altså til, at man enten må opgive autonomi, fordi det kræver en uendelig række af begrundelser, eller man må vælge et punkt, som skal garantere autonomien, men hvis autenticitet man ikke kan garantere.

Som sagt gælder disse problemer også for de fleste andre filosofiske og videnskabelige retninger: man kan stille ydereligere spørgsmål til alle svar indtil, man når et ”tomt” punkt. Hvis disse problemer umuliggør autonomi, så kan de altså også lige så vel umuliggøre al erkendelse.


Det (u)autentiske udgangspunkt
Et umiddelbart svar på regres- og ab initio-argumenterne kunne være at medgive, at man godt kan stille disse spørgsmål - teoretisk. I virkeligheden bør man dog nok holde sig fra den slags filosofisk sofisteri, når man står overfor et konkret valg - og det er den slags situationer, et autonomi-begreb skal kunne bruges til at forklare - ellers bliver det umuligt at beslutte sig for noget som helst eller at identificerer sig med sig selv.

For både Frankfurt og Dworking er det et rent empirisk spørgsmål hvornår regressen slutter. Måske kræver det mange refleksioner og både 2. og 3. grads-overvejelser, men på et tidspunkt kommer man forhåbenligt til et stadie, hvor man har fundet ud af, hvordan man gerne vil se sig selv, hvor man endelig har besluttet sig, er tilfreds med sit valg og sig selv, og kan identificere sig med det. I så fald har man opfyldt det strukturelle krav for autonomi.

Proceduren: For at imødegå det latente regres-argument i spørgsmålet om, hvorvidt ens højere-ordens viljer - dem man identificerer sig fuldt med - ikke teoretisk kunne være resultater af hypnose, hjernevask, hjerne-i-kar og andre filosofiske konstruktioner, således at man har fået inpodet en selv-identificering og tilfredshed med sit uautentiske selv, indfører Dworking også som et ekstra krav, at man har haft procedural uafhængighed i opbygningen af det.

Tilfredshed: Frankfurt videreudviklede istedet sin teori om, hvad det vil sige at have taget et endeligt valg og være tilfreds med det: Tilfredshed er ikke ”endnu en følelse”, men en bestemt mental struktur eller et forhold mellem de forskellige mentale input. Tilfredshed er den tilstand, hvor der ikke er nogen indre konflikt og den mentale struktur derfor er stabil og aktøren kan konkludere, at det virkelig er dette han vil. Hvis han aldrig kan opnå en sådan tilstand, så er hans autonomi rigtig nok i fare, men det er et problem for hans konkrete autonomi og ikke for den teoretiske mulighed af begrebet.

Opløsning af ab initio-”problemet”: Et andet svar kunne dog være, som Robert Noggle, at opløse problemet ved at gentage, at det autonomi drejer sig om, er ens ”indre selvs” tilfredshed med de motiverende impulser, og hvis det er en ond videnskabsmand eller hypnotisør, der har skabt dit ”indre selv”, så er det sagen underordnet - autonomi betyder stadig, at du vil, det du virkelig vil ville; at du ikke føler nogen modsætning mellem hvem, du gerne vil være, og de impulser, du reagerer på. Når spørgsmålet om autonomi handler om, hvorvidt en impuls er autentisk for en bestemt person, så er det at snakke udenom, at sige personen selv ikke er autentisk i forhold til et andet udgangspunkt, som ikke er den person.

Noggles løsning er altså snarere en opløsning af ab initio-problemet. Han og Berofsky deler den opfattelse, at det slet ikke er så farligt et problem: et eller andet sted skal vi jo starte - sådan er det i videnskaben, erkendelsen og sådan er det også med autonomi. Der kan godt komme sand og verificerbar viden ud af noget, der bygger på ikke-verificerede postulater, og der kan også komme et autentisk selv ud af en ikke-autentisk proces.


Dannelsen det autentiske selv
Noggle og Berofsky mener, at ab initio-”problemet” bygger på det samme absstrakte frihedsbegreb, som kræver, at et ikke-determineret selv har skabt sig selv ud af intet og ikke har noget indhold og altså ingen bestemt vilje. Udover at det er en absurd metafysisk konstruktion, som på forhånd har gjort en løsning af problemet umuligt, ville et sådant abstrakt selv ikke være istand til at ville noget og dermed have en meget tvivlsom autonomi - ihvertald et helt andet autonomi-begreb end det, vi må forudsætte for konkrete mennesker.

Konkrete menneskers selv er de facto blevet skabt af ikke-autentiske processer. Ifølge Noggle har et spædbarn ikke det kognitive system, som muliggør autonomi. Det får det gradvist via begivenheder og input, som er udenfor dets kontrol (der er jo heller intet autonomt selv, som ville kunne kontrollere dem): opdragelse, efterligning af autoritetspersoner, interaktion med omverdenen etc.

Gradvist under denne process dannes nogle kerne-værdier og -opfattelser, som er mere stabile og som andre motiverende impulser kan vurderes i forhold til - altså den hierarkiske struktur, som er forudsætningen for autonomi. Disse udgør det autentiske selv og den konkrete person, som er et individ med med en bestemt vilje og ikke et abstrakt og tomt begreb.

Når denne person er dannet, kan vi tale om, hvad der er autentisk for ham/hende, og vi kan kræve, at vedkommendes videre udvikling ikke sker med autonomi-undergravende, uautentiske procedurer, ligesom vedkommende kan have indre konflikter og ikke-autentiske impulser.

At det autentiske selv dannes ved en ikke-autentisk proces betyder ikke, at selvet er fuldstændig udenfor dets egen kontrol. Det har ikke dannet sig selv, men det kan omdanne sig selv. Yderligere betingelser for autonomi er blandt andet, at man reflekterer over sine værdier - også kerneværdierne - har selvrefleksion og er istand til at lære og udvikle sig og sit selv. Dette kræver ingen ”homunculus”, som uden grundlag bedømmer impulser og kerneværdier, men er en fortløbende proces, der sker ved interaktion mellem selvet og omverdenen og internt imellem selvets mentale dele.

Nogle af de værdier og holdninger, det konkrete individ har fået via den ikke-autentiske proces men som nu er autentiske for dét individ, kan afprøves og verificeres når de støder på den objektive virkelighed. Således mener Berofsky, at hvis jeg således er blevet indlært, at 5-3=2, og min interaktion med omverdenen aldrig giver mig anledning til at tvivle herom, så er denne opfattelse ikke en hindring for min autonomi. Det ville den kun være, hvis den var så stærkt inpodet, at jeg ikke kunne lave den om, hvis virkeligheden skulle sætte sig imod den. I så fald ville jeg ikke have den selvrefleksion, der muliggør selvets autonome om-skabelse af sig selv.

Andre værdier, er dog netrale overfor virkeligheden - dem kalder Berofsky ”contingencies”. Det er værdier, som ikke objektivt kan verificeres eller falsificeres: personlige præferencer, der er objektivt lige så ”sande” som de modsatte. Disse contingencies udgør kun et problem for den konkrete autonomi, hvis aktøren gerne vil af med dem, men ikke kan. Hvis han er godt tilfreds med dem og de ikke udgør noget problem, så er der ingen grund til at se dem som forhindringer for hans autonomi - tværtimod, da de jo udgør indholdet i hans konkrete individuelle selv.


Betingelser for autonomi
Der er efter min mening god grund til at antage, at ab initio-problemet og dermed truslen om en uendelig regres er falsk eller i det mindste mindre farligt, end det bliver gjort til. Det ér muligt, at udpege - ab initio - et ”kerne-selv”, som fungerer som autentifikator for motiverende impulser.

Dette selv er med autonom selvrefleksion istand til kontinuerligt at ændre dele af sig selv og ”konstituere sig” på ny. Hvor meget, vi skal spørge ind til for at finde dette kerne-selv, er et empirisk spørgsmål, som afhænger af, hvornår personen endegyldigt identificerer sig med og er tilfreds med en bestemt opfattelse af sit jeg.

Mere kan vi ikke forlange, for at fortsætte med at tvivle på personens autenticitet - ved at insistere på en uendelig regres - er netop at underminere hans konkrete autonomi. Hvis han hoppede på den sofistiske limpind og krævede et absolut grundlag, som alligevel yderligere bør begrundes, ville han aldrig kunne foretage valg, han ville konstant tvivle på sig selv - han ville ikke have noget selv, der kan være autonomt.

Men når vi nu har defineret, hvad det autentiske selv er, så kan vi også stille betingelser for, hvornår det er autonomt - selv-regerende.

Det er klart, at der må være en vis procedural uafhængighed, hvor vedkommendes kun omdanner sit selv ved processer, han anerkender, og som altså er autentiske.

Dermed er den sofistiske frygt for hypnose, hjernevask og andre ting, som omformer også kerne-selvet, udelukket, da det i bedste eller værste fald kan siges at skabe et helt nyt selv, der kan have nye autentiske impulser, men under alle omstændigheder har ”dræbt” det gamle autonome selv. Denne frygt udgør dog ingen hindring for den teoretiske mulighed for autonomi og for begrebet som sådan - ikke mere end den totale ”alt-er-måske-en-drøm”-skepticisme er et alvorligt problem for erkendelsen af den faktiske verden.

Vi kan altså sige, at virkelig hjernevask udgør en praktisk underminering af konkret autonomi når og i det omfang, det virkelig sker. Det autonome selv må have en vis indflydelse på og accept af de begivenheder, der påvirker og omdanner det.

Vi påvirkes dog konstant uden at være det bevidst af input udenfor vores kontrol, og dermed er vi måske aldrig fuldstændigt autonome og har aldrig total procedural uafhængighed. Det er som sagt en begrænsning af den konkrete autonomi, men der er ingen grund til at antage, at den ikke skulle kunne eksistere i forskellige grader - det er kun det abstrakte autonomi-begreb, der behøver at være absolut. Hvis en person ikke er i stand til at revurdere de idéer, hun har fået via udefra kommende input, såfremt de viser sig at være i konflikt med virkeligheden eller hendes andre værdier og ønsker, så er hun dermed mindre autonom, end en person, som kan gøre dette - men hun kan sagtens have en vis grad af konkret autonomi trods alt.


Hvorfor er autonomi vigtigt?
Uden et begreb om, hvad konkret autonomi er, som også forklarer og muliggør ikke-autonome tilstande, er det umuligt at kunne afhjælpe eller overhovedet anerkende autonomi-undergravende og smertefulde tilstande, som psykoser, neuroser m.v. De tilstande er empirisk erkendbare og fortæller os noget om, hvad autonomi ikke er - og giver os dermed et begreb om at autonomi er muligt, da det dels ikke er alle, der lider af disse tilstande (i en fuldstændig grad), og da det er muligt at slippe ud af dem og dermed få øget kontrol over sine motiverende impulser. Denne kontrol er hvad vi definerer som autonomi - selvregering.

Selv-regering forudsætter et selv, som muligvis er determineret, men som fra det øjeblik det eksisterer udgør personens ”autentiske”, selv - hvad enten man definerer dette som de hierarkiske, højere-ordens-begær, et sæt af ”kerne-værdier”, en bestemt kognitiv struktur og indhold, eller som - hos Watson - et sæt af moralsk, evaluerende system.

Michael Bratman argumenterer imod Watsons ”platoniske model”, idet den blandt andet ikke kan forklare ”perverterede tilfælde”, hvor en person handler modsat af, hvad han egentlig betragter som ”godt”, eller hvorfor der ikke nødvendigvis opstår anomi - mental underdeterminering og inaktivitet - når en person må vælge mellem to værdier, han begge betragter som ”lige objektivt værdifulde”.

Det er muligt for autonome personer at vælge mellem to goder, som han anerkender, fordi han allerede har truffet et valg. Bratman mener, at den ”hierarkiske model” må suppleres med en opfattelse af selvet som intentionelt planlæggende: Kerne-værdierne er nogle selvet har og har valgt, fordi de passer ind i dets opfattelse af ikke bare hvem, det er, men også hvem det gerne vil være.

Autonome personer lægger mere eller mindre en strategi for hvilken person, de gerne vil være, hvad de gerne vil med deres liv og dermed hvilke muligheder, de vil realisere og altså hvilke impulser, de gerne vil have til at være ”effektive bevægere”. Watson har ret i, at det ikke er de spørgsmål, vi stiller os selv i normale valgsituationer, men det skyldes at de fungerer som ”baggrunds-valg”, og at vi altså har valgt en retning med vores liv og i normale situationer kan vælge mellem to lige goder, hvis det ene bedre realiserer vores ambitioner om vores liv.

Denne intentionelle selv-planlægning giver selvet en retning og stabilitet, der ikke alene muliggør valg, men også kan konstituere og forklare den personlige, kontinuerlige identitet, idet ”kerne-selvet” giver sammenhæng i valgene og personens opfattelser og motiverende impulser. Hvis personen har nogenlunde kontrol over dette valg og reflekterer over det, så er han autonom. Hvis han har en sådan stabilitet og ovenikøbet er i stand til at realisere sit planlagte selv, så kan han være tilfreds med sit liv og sine muligheder.

Dette bringer os tilbage tilbage til det første spørgsmål: autonomiens betydning for etikken. Hvad enten etik handler om - som hos Kant - at handle udfra principper, der er principielt universaliserbare og dermed uafhængige af ting udenfor selvet, eller som i utilitarismen og andre moral-teorier at fremme det gode liv, velfærd og den generelle lykke, så er det nødvendigt at have en opfattelse af hvilke valg og præferencer, der autentisk repræsenterer det autonome selv.

Hvis utilitarismen for eksempel vil fremme den generelle lykke, så nytter det ikke, at den blot bestræber sig på at tilfredsstille alle præferencer uanset, hvordan de er opstået. Kun realiseringen af de højere ordens præferencer, som hører til selvets selv-opfattelse, fører til en autentisk tilfredshed med sit eget liv. At realisere præferencer, som ikke autentisk hører til selvet, er som Lawrence Haworth mener, ikke et udtryk for respekt for det individ, men blot for præferencen som en psykologisk tilstand.

Derfor er det nødvendigt dels at kunne skelne autonome præferencer fra ikke-autonome, og derefter at have som en del af en etisk teori målet om at fremme autonomi som et gode i sig selv. Autonomi er nemlig betingelsen for autentisk lykke og selvrealisering. Dertil har det den fordel, at autonome individer er istand til selv at realisere og tilfredsstille deres autentiske præferencer, hvorimod visse ikke-autonome, neurotiske tilstande aldrig vil kunne tilfredsstilles - og atter andre vil være tilfredse med hvad som helst, og giver dermed ikke utilitarismen noget at kunne bruges til.


Social autonomi
Alle disse teorier har kun beskæftiget sig med individuel autonomi og stort set kun med sociale forhold i det omfang, de påvirker den personlige autonomi negativt. Det er klart at input fra omverdenen og dermed andre mennesker kan udgøre begrænsninger for den personlige autonomi - ikke alene i form af begrænsning af handlefrihed til at realisere sine autentiske præferencer, men i form af at inpode uautentiske og autonomi-undergravende opfattelser og præferencer i individer.

Et eksempel er hjernevask og hypnose, som bliver mere realistisk, når man tænker på reklamernes og mediernes magt og lignende. Disse ødelægger ikke al autonomi og selv-opfattelse, men de inpoder ikke-autentiske motiverende impulser, som selvet ikke har anerkendt og identificerer sig med, og de kan være modsatrettede selvets autentiske valg og dermed begrænsninger i den konkrete autonomi.

Den indflydelse kommer dog ikke alene fra organiserede institutioner, men også fra sociale strukturer og andre mennesker. Vi påvirkes alle af omverdenen, vores konkrete livsforhold, relationer og hinanden. Hvad vi mener om dette og hint er derfor ikke ligegyldigt - det ville det kun være for et abstrakt selv, der eksisterer uafhængigt af den determinerede, fysiske og sociale verden.

Hvis den sociale struktur er således at en gruppe har mere magt, frihed og velfærd, så mener jeg det er yderst utænkeligt, at det ikke skulle påvirke både denne og den underordnede gruppes selv-opfattelse. Hvis man som Berofsky mener, at ”contingencies”, der ikke støder imod virkeligheden og dermed ikke hindrer ens autonomi, er irrelevante, så må man passe på, hvilke værdier, man tillader at komme ind i denne kategori.

Hvis en mand har fået inpodet en opfattelse om at kvinder er mindreværdige end mænd, men ikke nødvendigvis har magt eller intention om at begrænse kvinders handlefrihed fysisk, så kunne man kalde dette for en ”contingency”, da det jo ikke principielt kan verificeres eller falsificeres. Det er dog ikke hip som hap, at han mener dette (med mindre han lever udenfor sociale sammenhænge), da en sådan opfattelse vil påvirke hans adfærd, andres adfærd og deres opfattelse af sig selv, og dermed begrænse deres autonomi i betydningen selv-værdsættelse. Dermed vil det forstærke de sociale strukturer, som i første omgang påvirkede ham (og dem) til at have den opfattelse.

Den ene persons ikke-autonome idéer genererer altså flere ikke-autonome idéer, og kun et første skridt i retning af hævelse af den autonome bevidsthed hos den ene part, kan igangsætte kuren mod denne social-neurotiske tilstand. En sådan proces kan være lige så smertefuld, som Robert Young beskriver, at kuren mod personlige neuroser kan være, for når processen er begyndt må aktørerne konstant revurdere deres opfattelse af sig selv og andre.



Anvendt litteratur:
O'Neill, Onora: “Autonomy: The Emperor's New Clothes”, Proceedings of the Aristotelian Society Vol. 77, Blackwell Publishing (2003).

Hill, Thomas: “The Kantian Conception of Autonomy”, The Inner Citadel : Essays on Individual Autonomy, John Christman (red.), Oxford University Press, USA (1989).

Dworkin, Gerald: “The Concept of Autonomy”, The Inner Citadel : Essays on Individual Autonomy, John Christman (red.), Oxford University Press, USA (1989).

Frankfurt, Harry: “Freedom of the Will and the Concept of a Person”, The Inner Citadel : Essays on Individual Autonomy, John Christman (red.), Oxford University Press, USA (1989).

Haworth, Lawrence: “Autonomy and Utility”, The Inner Citadel : Essays on Individual Autonomy, John Christman (red.), Oxford University Press, USA (1989).

Young, Robert: “Autonomy and the ‘Inner Self’”, The Inner Citadel : Essays on Individual Autonomy, John Christman (red.), Oxford University Press, USA (1989).

Elster, Jon: “Sour Grapes – Utilitarianism and the Genesis of Wants”, The Inner Citadel : Essays on Individual Autonomy, John Christman (red.), Oxford University Press, USA (1989).

Berofsky, Bernard: “Autonomy Without Free Will” , Personal Autonomy: New Essays on Personal Autonomy and its Role in Contemporary Moral Philosophy, James Taylor (red.), Cambridge University Press, 2005.

Noggle, Robert: “Autonomy and the Paradox of Self Creation: Infinite Regresses, Finite Selves, and the Limits of Authenticity” , Personal Autonomy: New Essays on Personal Autonomy and its Role in Contemporary Moral Philosophy, James Taylor (red.), Cambridge University Press, 2005.

Bratman, Michael: “Planning Agency, Autonomous Agency”, Personal Autonomy: New Essays on Personal Autonomy and its Role in Contemporary Moral Philosophy, James Taylor (red.), Cambridge University Press, 2005.



1 kommentar:

  1. Meget interessant blogindlæg! Kan man forstå det således, at Kants teori om "den frie vilje", set i lyset af determinismen, kan ses i sammenhæng med den socialkonstruktivistiske videnskabteori?

    SvarSlet